Ilán Semo/ I
En 1954, en la Universidad de Bonn, un joven de 25 años llamado Jürgen Habermas defendió una tesis de doctorado, cuyo título ya señalaba una herida no cicatrizada en la filosofía alemana: La historia y lo absoluto: sobre una discordancia en el pensamiento de Schelling. Según Habermas, Schelling habría oscilado entre un “idealismo objetivo”, que postula la unidad de lo real en la dimensión de lo absoluto, y una suerte de existencialismo (previo a Kierkegaard) que, por el contrario, inscribe la libertad y la contingencia en el devenir histórico. Schelling no habría podido articular estos dos principios opuestos. Esa falla no sería accidental. Para Habermas expresaría una imposibilidad más vasta: la de la sociedad alemana para desembarazarse de la fascinación por lo absoluto en el momento mismo de definir su politicidad, una suerte de síntoma que se repetirá una y otra vez.
Desde Federico II hasta 1945, el fenómeno democrático –esa forma política frágil, pragmática, disolvente de cualquier fin suprahistórico– habría permanecido como un accidente en la realidad alemana, así como en una gran parte de su pensamiento filosófico y social. De ahí una de las obsesiones que nunca lo abandonará: descifrar, bajo la superficie de lo visible, las maquinarias –los dispositivos– que, en el orden político y cultural, inscriben la relación autoridad–ciudadanía bajo el imperativo de una subjetividad en la que la verdad se pliega al orden del Estado. Habermas nunca desistió de la convicción de que las formas democráticas de la vida guardan uno de los secretos para atenuar el carácter depredador del Estado moderno, una premisa todavía por demostrar. Y, sin embargo, por esto la caída del Muro del Berlín no representó para él –que se formó con el grupo fundador de la Escuela de Frankfurt (fue asistente de Theodor Adorno durante años)– una derrota de la idea de la emancipación, sino la constatación de que el socialismo es inviable bajo un modelo burocrático y antidemocrático.
La única vía imaginable para edificar otro tipo de sociedad consistiría no en la voluntad de una afanosa vanguardia de imponer un orden prestablecido, sino en la radicalización de la democracia y en la transformación de la libertad en una compuerta para limitar los usos de la razón instrumental. El oficio real de un filósofo, escribe Gilles Deleuze, se expresa en su capacidad para concebir, crear y formular conceptos. Pero éstos no flotan en el cielo de las ideas; definen los lenguajes de la sociedad y los vuelven sensibles frente a los cambios. Es decir, operan en el espesor de lo discursivo. No es una tarea fácil. Para desplegarse, sin embargo, en el plano de inmanencia en tanto que imagen de pensamiento, el concepto debe cumplir con tres condiciones: inscribir una memoria (no hay concepto sin archivo), responder a un campo de experiencia (no hay concepto sin práctica) y, sobre todo, postular un umbral de expectativas (no hay concepto sin futuro posible).
Habermas, lo sabemos, fue prolífico al respecto. Su obra resultó una auténtica fábrica conceptual. Rescato aquí uno de los más originales: el de la sociedad postsecular. Lo acuñó en 2004, durante el célebre debate de Munich con Joseph Ratzinger, antes de que su interlocutor ascendiera al papado en el Vaticano. Desde las últimas décadas del siglo XX, el lugar que ocupa la religión en la sociedad se transformó radicalmente. Lejos de continuar con el proceso de secularización que se inició en el siglo XVIII, que retrajo al mundo de la fe a sus propios recintos y lo desarraigo de las certezas características de la condición moderna, vivimos un retorno de lo religioso. Este cambio se puede observar a lo largo de cuatro fenómenos:
1) La influencia pública de la religión ha aumentado considerablemente. Las iglesias y organismos religiosos actúan no sólo como dispositivos de derechos humanos, civiles y sociales, sino que se constituyen en auténticas “comunidades de interpretación” de las nuevas realidades. En este plano, aunque en dirección opuesta, pueden fungir como auténticas maquinas de guerra, como en el caso de Irán y la yihad islámica. ¿Quién habría imaginado hace medio siglo la remota e inconcebible posibilidad del despliegue de una teocracia en el siglo XX? O bien, como referencia de orígenes suprahistóricos, como en los usos que actualmente se escenifican del Viejo Testamento en Israel.
2) Las masivas migraciones producidas por las guerras, la violencia y la falta de oportunidades reconfiguran los mapas de la fe por doquier. El islam crece en Europa y el catolicismo en Estados Unidos. En América Latina se expande el protestantismo, sólo por citar algunos ejemplos.
3) Las redes sociales han creado una territorialidad digital global que facilita la multiplicación de credos y devociones, y vuelve porosas las fronteras tradicionales frente a la circulación religiosa.
4) La reflexión filosófica y social actual se ha adentrado en un proceso de recuperación de categorías religiosas como estrategias epistémicas de interpretación. Sus autores han devenido clásicos contemporáneos. Piénsese tan sólo en la influencia que han adquirido las obras de Walter Benjamin, Iván Ilich, Paul Ricoeur y tantos otros autores.
La discusión entre Habermas y Ratzinger se centró en el tema de cómo potenciar el retorno de lo religioso para hacer frente a problemas urgentes del mundo actual ante la renuncia de responsabilidades del actual del Estado neoliberal: el crimen organizado; los tráficos de seres, drogas y armas; la polarización social y la crisis ecológica. ¿Será posible?
