Ilán Semo/ II
Todo el debate entre Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger en el que se da forma, en 2004, al concepto de la sociedad postsecular gira en torno a las bases prepolíticas de la democracia liberal, y si el orden público puede albergar iniciativas religiosas sin cuestionar su propia condición. Traducido a un dilema más práctico, parte de una pregunta que abre múltiples posibilidades: ¿puede el actual retorno de lo religioso abonar soluciones a los grandes problemas sociales, ecológicos y políticos sembrados por la renuncia de responsabilidades del Estado neoliberal? Cabría aclarar, por supuesto, que lo religioso no estipula soluciones, plantea preguntas.
La respuesta no es sencilla. En primer lugar, es preciso distinguir entre la religión y lo religioso. No se trata de un retorno a las antiguas formas de religiosidad. No es que todos hayan regresado a escuchar misa súbitamente. Por el contrario, lo que se observa es una transformación radical en la esfera de las creencias. Ulrich Beck dedicó un cuantioso volumen al estudio de estas recientes interrogantes basadas en la emergencia de un nuevo concepto de Dios: el Dios personal. Es un concepto que se aleja de las versiones rituales para definir una experiencia que se vuelve íntima, personal y singular. Una religiosidad sin religión. Una fe sin dogma. Se trata de un “Dios a la mano” que no parte de sus representaciones institucionales, y que está confeccionado por cada quien de tal manera que responde a las formas actuales que adopta la brecha de una angustia todavía por definir. Un Dios que se asemeja más al que imaginó Spinoza que el que describió San Agustín. Aquí no se puede dejar de pensar en Heidegger. Pero también en lo que Heidegger no pudo pensar: la existencia como plegaria sin destinatario trascendental, como solicitud sin gran otro. Este “Dios a la mano” es el nombre de una “estructura de promesa”: no es un Dios propiamente, sino el lugar que Dios debe ocupar.
Ratzinger, por su parte, que en aquel año estaba a punto de ascender al papado, no comparte esta visión. Para él se trata de un fenómeno estrictamente centroeuropeo. Si se observa la geografía de la fe en África, Asia y las Américas, incluido Estados Unidos, lo que se percibe es una multiplicación de las formas rituales e institucionales tanto en el cristianismo como en el islam y el judaísmo. Incluso en las devociones orientales. Más allá de las profecías de la Ilustración y de la racionalidad científica que preveían un proceso de secularización creciente, el siglo XXI tomó por sorpresa a sociólogos e historiadores. La antigua regla de los vasos comunicantes –o del péndulo– que regía tradicionalmente a la relación entre lo político y la religión, parece confirmarse de nuevo: si la primera entra en crisis, la segunda asciende, y viceversa.
Este retorno -que no es otra cosa más que una forma de redistribución de la gubernamentalidad del sentido– se expresa en un panorama bifurcado en dos partes prácticamente opuestas. Por un lado, la instrumentalización de la religión como dispositivo político. El fundamentalismo de Netanyahu (que indicativamente no es un hombre religioso) y Ben-Givir no es tan distinto del que profesan los Ayatolas de Irán. Por el otro lado, la multiplicación de organizaciones civiles y religiosas que han redefinido (y actualizado) la teología de la liberación para devenir auténticos centros de resistencia y sostén de derechos humanos como la organización del Padre Pro en México.
En tercer lugar, para Ratzinger el centro del retorno de lo religioso se encuentra no tanto en el dominio que adquirió la teoría de la evolución (que pone prácticamente fin a las bases del derecho natural), sino en un aspecto preciso de la crisis de la racionalidad occidental: la racionalización del homo sacer, es decir, de la vida nuda. Un tipo de lógica que produce una muerte sin historia, ni rostro, ni nombre. Un completo abandono civil del problema del duelo frente a las violencias sistémicas. Lo que Rossana Reguillo llamó en su momento: las necromáquinas. Ya sea en su versión política, como sucedió durante el fascismo europeo en los años 30, o bien en el espesor de la economía política del crimen organizado, tal y como acontece en la actualidad en México. Del otro lado, no habría que olvidar la sentencia de Mariano Morales: Trump y El Chapo tienen algo en común, son criminales y religiosos. Lo cual obliga a pensar en los límites mismos que la Iglesia define como el espacio de su interioridad.
En cuarto lugar, el ocaso de la razón universal y la emergencia de la condición multiversal. La conjunción entre el logos occidental de la ciencia y la técnica y la fe cristiana se ha revelado como un fenómeno local. Si hoy hablamos de glocalización hablamos de la diferencia radical, de lo que no es subsumible en una ética global. China, el islam, la India se mueven en racionalidades no mensurables desde la perspectiva de la razón instrumental. Aunque Habermas insiste, a pesar de las evidencias en contra, en que el ethos de la democracia acabará por revelarse como la única y autentica “casa global”.
